Rodney Stark y la mujer en la iglesia primitiva

Rodney Starkstark roc

Tengo este libro tanto en inglés como en español. Los aportes de este autor, sociólogo y académico, han atraido la atención de muchos evangelicals en EE.UU. en años recientes. El siguiente texto es tomado del capítulo 5 del libro y se refiere al estatus y papel de la mujer en los primeros  siglos del cristianismo.

LA FUNCIÓN DE LA MUJER EN LA DIFUSIÓN DEL CRISTIANISMO

En el fragor de las denuncias contemporáneas que acusan al cristianismo de patriarcal y sexista, se olvida a menudo que la Iglesia primitiva era tan atractiva para las mujeres, que en el año 3 70 el emperador Valentiniano I envió una orden escrita al papa Dámaso I exigiéndole que los misioneros cristianos dejaran de llamar a las puertas de los hogares de mujeres paganas. Aunque algunos escritores clásicos alegaban que las mujeres eran presa fácil para cualquier «superstición extraña», la mayoría reconocía que el cristianismo era inusualmente atractivo, pues dentro de la subcultura cristiana las mujeres gozaban de un estatus muy superior que el que tenían en el mundo grecorromano (Fox, 1987; Chadwick, 1967; Harnack, 1908, II).

Pero si bien hace tiempo que los historiadores han señalado este hecho, no han realizado esfuerzo alguno por explicarlo. ¿Por qué las mujeres tenían un estatus superior en los círculos cristianos que en cualesquiera otros del mundo clásico? En lo que sigue, trataré de relacionar el aumento de poder y privilegio de las mujeres cristianas con un cambio muy importante en las proporciones de hombres y mujeres. Demostraré que una mutación inicial en esta proporción fue el resultado de que las doctrinas cristianas prohibían el infanticidio y el aborto; luego mostraré cómo este cambio inicial pudo verse fortalecido por una posterior tendencia a reclutar más mujeres que hombres para la fe. En el camino, trataré de resumir los testimonios provenientes de fuentes antiguas, así como los de la arqueología moderna y demografía histórica que conciernen a la condición de la mujer en la Iglesia primitiva. También expondré mi argumentación para que se acepte que existía una tasa relativamente alta de matrimonios entre mujeres cristianas y varones paganos, y sugeriré que tal tasa pudo haber generado muchas conversiones «secundarias» al cristianismo. Finalmente, demostraré por qué las subculturas cristiana y pagana tuvieron que diferir en gran manera en sus tasas de natalidad y cómo el aumento de esta tasa contribuyó al éxito de la Iglesia primitiva.

PROPORCIONES DE HOMBRES Y MUJERES

ENTRE CRISTIANOS Y PAGANOS

Los hombres excedían considerablemente en número a las mujeres en el mundo grecorromano. Dión Casio, que escribía alrededor del año 200, atribuyó la disminución de la población del Imperio a la extrema escasez de mujeres (Historia de Roma). En su clásico trabajo acerca de la población antigua y medieval, J. C. Russell (1958) estimó que había 131 hombres por cada 100 mujeres en la ciudad de Roma, y 140 hombres por cada 100 mujeres en Italia, Asia Menor y África del norte. Russell puntualizó de pasada que estas proporciones tan extremas entre los sexos sólo puede suceder cuando se «fuerza de algún modo el proceso de la vida humana» (1958, 14). Y hubo tal forzamiento. La exposición de niñas no deseadas o de niños deformes era legal, moralmente aceptada y ampliamente practicada por todas las clases sociales en el mundo grecorromano (Fox, 1987; Gorman, 1982; Pomeroy, 1975; Russell, 1958). Lindsay señalaba que incluso en la práctica de las grandes familias «no se criaba más de una hija» (1968, 168). Un estudio de las inscripciones en Delfos hizo posible la reconstrucción de seiscientas familias. De éstas, sólo seis habían criado a más de una hija (Lindsay, 1968).

Examinaré ampliamente el tema del infanticidio femenino más adelante en este capítulo. Por ahora, consideremos una carta escrita por un tal Hilario a Alis, su esposa embarazada, texto citado por muchos autores debido al extraordinario contraste entre su profunda preocupación por su esposa y su hijo deseado, y su extrema crueldad al pensar en una posible hija:

Has de saber que todavía estoy en Alejandría. Y no te preocupes si todos vuelven y yo sigo en la ciudad. Te pido y te ruego que cuides muy bien a nuestro hijito pequeño; y apenas reciba mi paga te la enviaré. Si sucede que nace el bebé [antes de que yo vuelva a casa], si es un niño, consérvalo; si es una niña, exponla. Me dijiste: «No me olvides». ¿Cómo podría olvidarte? No te preocupes, por favor (citado en Lewis, 1985, 54).

Esta carta data del año 1 a.C., pero estos patrones de comportamiento persistieron entre los paganos hasta ya avanzada la era cristiana.

Debido a estas prácticas, incluso en la niñez, antes de que comenzara la alta mortalidad femenina relacionada con la fertilidad en la era premoderna, las mujeres fueron superadas ampliamente en número entre los paganos del mundo grecorromano. Además, no sólo la mortalidad elevada desde el nacimiento hizo que continuara el incremento de la desigualdad entre hombres y mujeres entre los adultos. Como veremos en detalle más adelante, el aborto fue una causa importante de muerte entre las mujeres de la época.

Sin embargo, las cosas eran diferentes entre los cristianos cuando comenzó a emerger su peculiar subcultura. Hay pocos datos precisos acerca de la proporción de los sexos en las comunidades cristianas. Harnack indicó que Pablo, en su Carta a los romanos, enviaba saludos personales a 15 mujeres y a 18 hombres (1908, II, 67). Si, como sugiere este historiador, parece más probable que hubiera habido más hombres que mujeres suficientemente eminentes entre aquellos cristianos como para merecer la atención de Pablo, tal proporción de 15 a 18 indicaría que la comunidad de Roma de entonces debía de estar compuesta predominantemente por mujeres. Una segunda base para la deducción es un inventario de propiedades tomado de una iglesia doméstica cristiana en la ciudad de Cirta, en África del norte, durante la persecución del año 303. Entre las ropas que los cristianos habían recolectado para su distribución entre los necesitados había 16 túnicas de hombre y 82 femeninas, así como 47 pares de zapatillas de mujer (Frend, 1984; Fox, 1987). Presumiblemente estos datos reflejan en parte la proporción de hombres y mujeres entre los donantes. Y aunque carecemos de estadísticas más precisas, el predominio de las mujeres entre los fieles de las iglesias era, como señaló Fox, «reconocido tanto por los cristianos como por los paganos» (1987, 308). Efectivamente, Harnack indicaba que las fuentes antiguas abundan en historias acerca de cómo las mujeres de todas las clases fueron convertidas en Roma y las provincias; aunque los detalles de tales historias son poco fiables, expresan de manera suficientemente correcta la verdad generalizada de que el cristianismo se sostenía principal y particularmente en las mujeres, y también que el porcentaje de féminas, sobre todo entre las clases más altas, era mayor que el de hombres (1908, U, 73).

Estas conclusiones acerca de las proporciones de hombres y mujeres entre los cristianos merecerán nuestra confianza cuando examinemos por qué tales proporciones entre los sexos pudieron ser tan distintas entre los cristianos. Primero, al prohibir toda forma de infanticidio o aborto, los cristianos eliminaron una causa importante del desequilibrio entre los sexos que existía entre los paganos. Aun así, sólo los cambios en la tasa de mortalidad no podrían ser probablemente causa única de la mayor cantidad de mujeres entre los cristianos. Había, además, un segundo factor que influía en ello: las mujeres eran más proclives que los hombres a abrazar el cristianismo. Este hecho, combinado con la reducción de la mortalidad femenina, habría causado un superávit de mujeres en la subcultura cristiana.

DIVERSA TENDENCIA ENTRE LOS SEXOS RESPECTO A LA CONVERSIÓN

En su admirada monografía acerca de la Iglesia primitiva, el historiador británico Henry Chadwick señalaba que «el cristianismo parece haber tenido éxito especialmente entre las mujeres. En primera instancia, penetraba a menudo en las clases superiores de la sociedad a través de las esposas» (1967, 56). Peter Brown señaló que «las mujeres fueron importantes» entre los cristianos de las clases altas y que «las esposas podían ejercer influencia sobre sus maridos para que protegieran a la Iglesia» (1988, 151). Marcia, concubina del emperador Cómodo, se las arregló para convencerlo de que liberara a Calixto, el futuro papa, de una condena a trabajos forzados en las minas de Cerdeña (Brown, 1988). Aunque Marcia no consiguió convertir a Cómodo, otras mujeres de clase alta atrajeron a menudo a sus maridos y admiradores hacia la fe.

En este punto, será útil distinguir entre conversiones primarias y secundarias. En las conversiones primarias, el converso asume una función activa en su conversión transformándose en un miembro comprometido basado en una valoración positiva de una fe en particular, aunque los vínculos con los fieles desempeñan un papel importante en la formación de esta consideración positiva. La conversión secundaria es más pasiva, e implica una especie de aceptación renuente de una fe, basada en los lazos personales con un converso primario. Por ejemplo, después de que una persona A se convirtiera a una nueva fe, su cónyuge accede a «seguir» la elección de A, aunque no está muy entusiasmado, por lo que es muy probable que no lo hubiera hecho en otra circunstancia. Este último es un converso secundario. En el ejemplo ofrecido por Chadwick, las esposas de la clase alta fueron a menudo conversos primarios, y a menudo también sus maridos (en ocasiones a regañadientes) se transformaron en conversos secundarios. Era frecuente y esperable en verdad que, cuando el patriarca de una amplia familia se hacía cristiano, todos los miembros de la familia, incluidos sirvientes y esclavos, hicieran lo mismo.

Las fuentes antiguas y los historiadores modernos están de acuerdo en que la conversión primaria al cristianismo prevaleció en gran medida entre las mujeres antes que entre los varones. Ésta parece la tónica además en los nuevos movimientos religiosos de épocas recientes. Al examinar manuscritos de censos de la segunda mitad del siglo XIX, Bainbridge (1982) descubrió que aproximadamente dos tercios de los «shakers» («Sociedad unida de creyentes en la segunda venida de Cristo») eran mujeres. Datos acerca de movimientos religiosos incluidos en el censo de entidades religiosas de 1926 muestran que el 75 % de los miembros de la Ciencia Cristiana eran mujeres, como lo era el 60 % de los teosofistas, los borgianos suecos y los espiritualistas (Stark y Bainbridge, 1985). Lo mismo es verdad acerca de la inmensa ola actual de conversiones protestantes en Iberoamérica. De hecho, David Martín (1990) indica que una proporción importante de protestantes varones en Iberoamérica son conversos secundarios.[1]

Se han realizado diversos e interesantes intentos de explicar por qué las mujeres en las distintas épocas y lugares parecen más sensibles que los hombres ante la religión (Thompson, 1991; Miller y Hoffman, 1995). No es éste, sin embargo, el lugar apropiado para tratar este asunto. Aquí basta con explorar el impacto de las tasas diferenciales de conversión en la proporción entre los sexos de las subculturas cristianas en el mundo grecorromano. Si aceptamos las presunciones razonables, una simple operación aritmética basta para calcular la magnitud de los cambios que las tasas diferenciales de conversión pudieron haber producido.

Comencemos con una población cristiana con igual número de hombres y mujeres. Asumamos una tasa de crecimiento sólo de la conversión de un 30 % por decenio. Esto significa que por el momento ignoraremos cualquier incremento natural y asumiremos que los nacimientos igualan a las muertes. Supongamos también que la proporción sexual entre los conversos es de dos mujeres por cada hombre. Como señalamos anteriormente, tal proporción está totalmente de acuerdo con la experiencia reciente. Aceptadas estas presunciones razonables, podemos calcular fácilmente que en sólo cincuenta años esta población cristiana estaría compuesta en un 62 % por mujeres. O bien, si asumimos una tasa de crecimiento del 40 % por decenio, la población cristiana femenina sería de un 64 % en cincuenta años.

Si computáramos las presunciones razonables acerca del crecimiento natural y la mortalidad diferencial, esta proporción entre los sexos disminuiría hasta cierto punto. Pero aun así, las subculturas cristianas habrían experimentado un importante superávit femenino en un mundo acostumbrado a un vasto exceso de hombres. Más adelante consideraré cómo el superávit de mujeres resultó en importantes conversiones secundarias por medio de matrimonios con paganos. Pero por ahora quiero concentrarme en la sencilla conclusión de que hay abundantes razones para aceptar que las mujeres cristianas disfrutaban de una proporción favorable en lo referente a los sexos, y para mostrar cómo esto hizo que las mujeres cristianas disfrutaran de un estatus superior en comparación con sus contrapartidas paganas.

PROPORCIÓN ENTRE LOS SEXOS Y ESTATUS DE LA MUJER

Una de las contribuciones más significativas y originales al pensamiento social en los años recientes es la teoría de Guttentag y Secord (1983), que relaciona las variaciones transculturales en el estatus de la mujer con variaciones transculturales en la proporción entre los sexos. La teoría supone una notable y sutil relación entre poder social estructural diádico y dependencia. Para el propósito de este capítulo basta simplemente con recalcar la conclusión de Guttentag y Secord de que mientras los hombres superen en número a las mujeres, éstas se mantendrán circunscritas a funciones sexuales reprimidas, y los hombres las tratarán como «bienes escasos». A la inversa, cuando las mujeres superen en número a los hombres, la teoría de Guttentag y Secord predice que disfrutarán de un poder y libertad relativamente mayores.

Mientras aplicaban su teoría a diversas sociedades en diferentes épocas, estos investigadores notaron que sus ideas arrojaban luz acerca de las marcadas diferencias en los estatus relativos y en los poderes de las mujeres atenienses y espartanas. Esto significa que, aun dentro del mundo clásico, el estatus de las mujeres variaba sustancialmente según las variaciones en las proporciones entre los sexos.

En Atenas había un monto de mujeres relativamente escaso debido al infanticidio femenino, practicado por todas las clases, y a las muertes adicionales provocadas por el aborto. El estatus de la mujer ateniense era muy bajo. Las niñas recibían poca o ninguna educación. Típicamente, las mujeres atenienses se casaban en la pubertad y a menudo antes. En la ley ateniense una mujer era clasificada como un niño, sin importar su edad, y era así una propiedad legal de algún varón en todas las etapas de su vida. Los hombres se podían divorciar con sólo expulsar a su esposa de la casa. Además, si una mujer era seducida o violada, su esposo se veía legalmente obligado a divorciarse de ella. Si una mujer quería el divorcio, tenía que lograr que su padre u otro hombre llevara su caso ante un juez. Finalmente, la mujer ateniense podía tener propiedades, pero su control era siempre ejercido por el varón al que ella «pertenecía» (Guttentag y Secord, 1983; Finley, 1982; Pomeroy, 1975).

Los espartanos practicaban también el infanticidio, pero sin predisposiciones respecto al sexo: sólo se permitía vivir a los bebés saludables y bien formados. Dado que los hombres son más proclives a padecer defectos congénitos y a ser niños enfermizos, estos hechos resultaron en un pequeño exceso de niñas desde la infancia, una tendencia que se aceleraba con la edad debido a la mortalidad masculina causada por la vida militar y las guerras. Tengamos en cuenta que las tasas de mortalidad en los campamentos militares sobrepasaron en mucho las de los civiles hasta bien entrado el siglo XX. A los siete años, todos los niños espartanos dejaban el hogar para entrar en las escuelas de adiestramiento militar, y todos debían prestar servicio en el ejército hasta los treinta años; entonces pasaban a formar parte de la reserva activa, donde permanecían hasta cumplir los sesenta. Los ilotas, campesinos semiesclavizados, reemplazaban a los hombres en las labores domésticas. Aunque los varones podían casarse a los veinte años, no podían vivir con sus esposas hasta que dejaban la vida militar activa, diez años después.

Las mujeres espartanas disfrutaban de un estatus y un poder desconocidos en el resto del mundo clásico. No sólo controlaban sus propiedades, sino también las de sus parientes masculinos mientras éstos estaban en el ejército. Se estima que las mujeres eran las propietarias únicas de por lo menos el 40 % de todas las tierras y propiedades en Esparta (Pomeroy, 1975). Las leyes de divorcio eran las mismas para hombres y mujeres. Las espartanas recibían la misma educación que los hombres, incluida una porción sustancial de educación física y entrenamiento gimnástico. Las mujeres espartanas rara vez se casaban antes de los veinte años y, a diferencia de sus hermanas atenienses, que llevaban unas pesadas y largas túnicas y rara vez eran vistas fuera de sus casas, usaban vestidos cortos y podían ir a donde quisieran (Guttentag y Secord, 1983; Finley, 1982; Pomeroy, 1975).

ESTATUS RELATIVO DE LAS MUJERES CRISTIANAS

Si la teoría de Guttentag y Secord es correcta, deberíamos entonces poder predecir que el estatus de la mujer cristiana en el mundo grecorromano se aproximaría más al de la mujer espartana que al de la ateniense.

Aunque comencé este capítulo con la afirmación de que las mujeres cristianas disfrutaron en efecto de un estatus y poder considerablemente superiores a los de las féminas paganas, es necesario demostrarlo más detenidamente. El tratamiento se centrará en dos aspectos primarios del estatus femenino: dentro de la familia y dentro de la comunidad religiosa.

Esposas, viudas y novias

Antes que nada, un aspecto importante del estatus superior de las mujeres en la subcultura cristiana radicaba en que los cristianos no estaban de acuerdo con el infanticidio femenino. La verdad es que este hecho tenía su origen en la prohibición de todo infanticidio. Pero la perspectiva más favorable de la mujer por parte de los cristianos quedaba realzada también por la condena del divorcio, el incesto, la infidelidad conyugal y la poligamia. Como señala Fox, «se esperaba de todo cristiano la fidelidad conyugal, sin divorcio» (1987, 354). Además, aunque las normas que prohibían el divorcio y las segundas nupcias evolucionaron lentamente, los primeros concilios de la Iglesia determinaron que los «cristianos casados dos veces» no podían ejercer cargos eclesiásticos (Fox, 1987). Al igual que los paganos, los primeros cristianos apreciaban la castidad femenina, pero a diferencia de ellos rechazaban el doble rasero que concedía al varón demasiadas licencias sexuales (Sandison, 1967). Se exhortaba a los varones cristianos a permanecer vírgenes hasta el matrimonio (Fox, 1987), y el sexo extramatrimonial era condenado como adulterio. Chadwick puntualizó que el cristianismo «veía la falta de castidad en el esposo como una quiebra de la lealtad y la confianza no menos grave que la infidelidad en la esposa» (1967, 59). Incluso Galeno, el gran médico griego, se vio movido a señalar la «renuencia de los cristianos a la cohabitación antes del matrimonio» (citado por Benko, 1984, 42).

Cuando enviudaban, las mujeres cristianas disfrutaban también de importantes ventajas. Las viudas paganas sufrían una gran presión social para que volvieran a casarse; Augusto multó incluso a las viudas que no lograban casarse al cabo de dos años (Fox, 1987). Naturalmente, cuando una viuda pagana volvía a casarse, perdía toda su herencia, que pasaba a la propiedad de su nuevo marido. En cambio, entre los cristianos la viudez era enormemente respetada y las segundas nupcias en cualquier caso se desaprobaban sutilmente. De este modo, no sólo las viudas acomodadas podían quedarse con las posesiones de su marido, sino que la Iglesia estaba preparada para mantener a las viudas pobres, dejándoles la elección de casarse o no nuevamente. Eusebio nos transmite una carta de Cornelio, obispo de Roma, escrita al obispo Fabio de Antioquía en el año 251, en la cual se afirma que «más de mil quinientas viudas y personas desamparadas» estaban bajo el cuidado de la comunidad local, que incluía probablemente unos 30.000 miembros en aquel entonces (Historia eclesiástica).

De ese modo, las mujeres cristianas disfrutaron de una mayor seguridad e igualdad maritales que las mujeres paganas. Pero en lo que respecta al matrimonio había otro aspecto importante entre los beneficios que obtenían las mujeres al ser cristianas. Se casaban a una edad notablemente más avanzada y gozaban de más posibilidades de elección del esposo. Dado que, como veremos, las mujeres paganas eran forzadas a casarse en matrimonios consumados antes de la pubertad, este asunto tiene bastante importancia.

En un artículo, ahora clásico, el demógrafo histórico Keith Hopkins (1965a) pasaba revista a un siglo de investigaciones acerca de la edad en que las mujeres romanas se casaban, niñas en realidad, la mayoría de ellas. Los testimonios son tanto cuantitativos como literarios. Aparte de las historias clásicas típicas, los testimonios literarios consisten en escritos de expertos en derecho y médicos. Los datos cuantitativos están basados en inscripciones, la mayoría funerarias, a partir de las cuales se puede calcular la edad en el momento del matrimonio (véase Harkness, 1896).

En cuanto a los tratados de historia, el argumento del silencio es un testimonio poderoso de que las mujeres romanas se casaban jóvenes, a menudo antes de la pubertad. Es posible calcular que muchas mujeres romanas famosas se casaron a una edad temprana: Octavia y Agripina se casaron respectivamente a los once y a los doce años, la esposa de Quintiliano le dio un hijo cuando tenía trece, Tácito desposó a una niña de trece, y así podríamos seguir. Pero al revisar los textos acerca de estos aristócratas romanos, Hopkins (1965a) descubrió sólo un caso en el cual el autor antiguo mencionaba la edad de la novia: ¡y este biógrafo era un asceta cristiano! Está claro que haber sido una niña novia no era algo que los biógrafos antiguos pensaran que valía la pena mencionar. No obstante, además del argumento del silencio, el historiador griego Plutarco indicaba que los romanos «daban a sus hijas en matrimonio cuando éstas tenían doce años, e incluso más jóvenes» (citado por Hopkins, 1965a, 314). Dión Casio, otro griego que escribió una Historia de Roma, estaba de acuerdo con Plutarco: «Se considera que las mujeres […] han alcanzado una edad adecuada para casarse al completar su duodécimo año de vida» (Historia de Roma).

La ley romana fijaba en doce años la edad mínima en la cual las niñas podían casarse. Sin embargo, la ley no contemplaba penas al respecto, y los comentarios legales de la época incluían indicaciones como la siguiente: «Una niña que se ha casado antes de los doce será una esposa legítima cuando cumpla esa edad». Otro sostenía que las niñas casadas antes de cumplir los doce años serían consideradas, para propósitos legales, como prometidas hasta que alcanzaran esa edad. Hopkins concluía:

No tenemos medios para saber si los expertos en derecho representaban opiniones avanzadas, normales o conservadoras en estas materias. Lo que sí sabemos es que en los fragmentos de sus escritos que han sobrevivido hasta nosotros no hay menosprecio o censura respecto a los matrimonios antes de los doce años, y no hay rastros en las leyes [contra esta práctica] (1965a, 314).

Los datos cuantitativos están basados en varios estudios de las inscripciones romanas realizados por Hopkins (1965a), según los cuales puede calcularse la edad del matrimonio. Este mismo investigador fue capaz también de distinguir a estas mujeres romanas según su religión. Los resultados se presentan en la tabla 5. l. Era normal que las paganas se casaran antes de los 13 años, en una proporción tres veces superior a las cristianas (el 10 % se había casado ya a los 11). Casi la mitad (44%) de las paganas estaba casada a la edad de catorce, comparado con el 20% de las cristianas. Por el contrario, casi la mitad (48%) de las mujeres cristianas no se había casado a los 18, comparado con el tercio (37%) de las mujeres paganas en la misma situación.

Estas diferencias son estadísticamente muy significativas. Pero parecen adquirir una importancia social todavía mayor cuando descubrimos que no sólo hay una considerable proporción de niñas romanas casadas antes del inicio de la pubertad con hombres mucho mayores que ellas, sino que estos matrimonios eran a menudo consumados al instante.

Cuando el historiador francés Durry (1955) dio noticias de su hallazgo de que los matrimonios romanos en los que la novia era aún niña se consumaban incluso si la joven no había entrado aún en la pubertad, reconoció que contrariaba ideas muy firmes acerca del mundo clásico. Sin embargo, existe un notable número de textos que señala que la consumación de estos matrimonios se daba por sentada. Hopkins (1965a) señaló que existía una ley romana acerca del matrimonio y de las relaciones sexuales de niñas menores de 12 años, pero sólo concernía a la posible comisión de adulterio por su parte. Varios médicos romanos sugirieron que sería prudente aplazar las relaciones sexuales hasta la primera menstruación, pero esto no cambió las cosas.

Nota: Calculado a partir de Hopkins, 1965a.

Desafortunadamente, las fuentes literarias ofrecen poca información acerca de qué opinaban y sentían estas niñas prepúberes sobre tales prácticas. Plutarco lo vio como una costumbre cruel y habló del «odio y del miedo de las niñas forzadas contra la naturaleza». Sugiero que, aun en ausencia de mejores testimonios, e incluso aceptando diferencias culturales importantes, parece bastante probable que muchas niñas romanas respondieran como señalaba Plutarco. Por tanto, también en este asunto las niñas cristianas disfrutaron de un importante avance.

Diferencia sexual y funciones religiosas

Es bien sabido que la Iglesia primitiva atrajo a un número inusual de mujeres de alto estatus (Fox, 1987; Grant, 1977; 1970; Harnack, 1908, II). Pero en este momento nuestro interés se centra en las funciones desempeñadas por la mujer dentro de las comunidades del cristianismo primitivo. Debo insistir en que al hablar de «cristianismo primitivo» me refiero al período que cubre aproximadamente los primeros cinco siglos. Después, a medida que el cristianismo se fue transformando en la fe dominante del Imperio, y las proporciones en la diferencia entre los sexos respondían a la disminución en la tasa diferencial de conversión de las mujeres, las funciones abiertas a las féminas en las comunidades se volvieron mucho más limitadas.

Acerca del estatus de la mujer en la Iglesia primitiva se ha dado demasiada importancia al pasaje de 1 Corintios 14, 34-36, donde Pablo parece prohibir a las mujeres incluso hablar dentro de la iglesia. Laurence Iannaccone (1982) ha presentado argumentos convincentes para sostener que esos versículos representan lo opuesto a la posición de Pablo, quien en realidad estaba citando afirmaciones de los corintios para después refutarlas. Ciertamente, la declaración de 1 Corintios está en desacuerdo con todo lo demás que Pablo ha escrito acerca de la apropiada función de la mujer en la Iglesia. Además, Pablo reconoce en variadas ocasiones que ciertas mujeres ocupaban puestos dirigentes en diversas comunidades.

En Romanos 16, 1-2, Pablo presenta y alaba ante la comunidad romana a «nuestra hermana Febe», «una diaconisa de la iglesia de Céncreas» que había sido de gran ayuda para él. Los diáconos tuvieron gran importancia en la Iglesia primitiva. Ayudaban en las funciones litúrgicas y administraban las actividades filantrópicas y caritativas de la Iglesia. Es claro que Pablo veía que tener esa importante posición era absolutamente apropiado para una mujer. El caso de Febe no era aislado. Clemente de Alejandría escribió de la existencia de «diaconisas», y en el año 451 el concilio de Calcedonia determinó que en adelante las diaconisas debían tener en torno a 40 años y ser solteras. Por parte pagana, en su famosa carta al emperador Trajano, Plinio el Joven indicó que había sometido a tortura a dos jóvenes cristianas designadas como «diaconisas».

Pablo no sólo alabó a la diaconisa Febe ante los romanos, sino que mandó también saludos a eminentes mujeres de esa comunidad, entre ellas a Prisca, a la que reconoce que «arriesgó su cuello» por él. Pide a los destinatarios de su carta que «saluden a María, que había trabajado muy duramente entre ellos», y envía sus saludos a varias mujeres más (Romanos 16, 1-5). En 1 Timoteo 3, 11, Pablo menciona nuevamente a mujeres en su función de diaconisas, recalcando que para ser designadas para tan importante puesto debían ser «respetables, no chismosas, equilibradas y dignas de confianza».

El hecho de que las féminas actuaran a menudo como diaconisas en la Iglesia primitiva fue durante mucho tiempo oscurecido en los países de lengua inglesa debido a que los traductores de la denominada «Versión del rey Jaime» prefirieron referirse a Febe simplemente como «servidora» de la Iglesia, y no como diaconisa, y a que transformaron las palabras de Pablo en 1 Timoteo en un comentario dirigido a las esposas de los diáconos.[2] Este hecho refleja las normas sexistas del siglo XVII, y no la verdad de las primeras comunidades cristianas. En realidad, a comienzos del siglo m, el gran intelectual cristiano Orígenes escribió el siguiente comentario acerca de la carta de Pablo a los romanos:

Este texto enseña con la autoridad del Apóstol que […] hay, como ya hemos señalado, mujeres diaconisas en la Iglesia, y que esas mujeres -que han ayudado a tanta gente y que merecen ser alabadas por el Apóstol por sus buenas obras- deben ser aceptadas en el diaconato (citado en Gryson 1976, 134).

Todas las traducciones modernas importantes de la Biblia restauran el lenguaje original de Pablo en estas dos cartas, pero de alguna manera la falsa realidad fomentada por las distorsiones de la versión inglesa del rey Jaime permanece en el sentir común de los angloparlantes. A pesar de este hecho, hay un consenso virtual entre los historiadores de la Iglesia primitiva y los estudiosos de la Biblia acerca de que las mujeres tuvieron posiciones de honor y autoridad en el cristianismo primitivo (Frend, 1984; Gryson, 1976; Cadoux, 1925). Peter Brown señaló que los cristianos no sólo diferían de los paganos a este respecto, sino también de los judíos: «El clero cristiano […] dio un paso que los separaba de los rabinos de Palestina […] Dio la bienvenida a las mujeres como patronas y les ofreció a menudo funciones en las que podían actuar como colaboradoras» (1988, 144-145). Ninguno de sus colegas consideraría controvertida la siguiente declaración del distinguido Wayne Meeks: «Las mujeres […] eran las compañeras de trabajo de Pablo como evangelistas y maestras. Tanto por su posición en la sociedad en general como por su participación en las tareas de las comunidades cristianas, un cierto número de mujeres fue más allá de las expectativas normales de las funciones femeninas en la sociedad» (1983, 71).

Un examen minucioso de las persecuciones romanas sugiere también que las mujeres tuvieron un buen estatus y posiciones de poder dentro de las iglesias cristianas. El número real de cristianos martirizados por los romanos fue más bien pequeño, y la mayoría de los varones que fueron ejecutados ejercían algún cargo, como el de obispo (véase capítulo 8). El hecho de que en una proporción importante los mártires fueran mujeres llevó a Bonnie Bowman Thurston (1989) a sugerir que las féminas tuvieron que ser también consideradas por los romanos poseedoras de una cierta posición oficial dentro de la Iglesia. Esto se halla de acuerdo con el hecho de que las mujeres torturadas, y luego probablemente ejecutadas, por Plinio eran diaconisas.

De este modo, tal como anticipa la teoría de Guttentag y Secord, la proporción entre los sexos muy favorable a las mujeres cristianas se tradujo pronto en poder y estatus -tanto en la familia como dentro de la subcultura religiosa- sustancialmente mayores que los de las féminas paganas. Nótese que las mujeres en Roma y en las ciudades romanas disfrutaron de una libertad y de un poder mucho mayores que las féminas en las ciudades griegas del Imperio (MacMullen, 1984). Sin embargo, fue en las ciudades griegas de Asia Menor y África del norte donde el cristianismo hizo sus mayores progresos iniciales, y son estas comunidades el centro de nuestro análisis. Por cierto, precisamente en esta parte del Imperio las mujeres paganas tuvieron en ocasiones importantes posiciones dentro de diversos cultos y templos de las religiones de misterios. No obstante, tales grupos y centros religiosos eran en sí mismos relativamente periféricos respecto al poder dentro de la sociedad pagana, puesto que la autoridad radicaba principalmente en las funciones seculares. Por el contrario, la Iglesia era la estructura primaria de la subcultura cristiana. La vida diaria giraba en torno a ella, y el poder residía en los cargos eclesiásticos. Las mujeres cristianas, al ejercer importantes funciones dentro de la Iglesia, disfrutaron de un mayor poder y estatus que las paganas. De hecho, ser miembro por ejemplo de la religión mitraica, considerada a menudo como la mayor competidora del cristianismo primitivo, estaba limitado a los varones (Ferguson, 1990).

Me gustaría ahora exponer una consecuencia adicional e igualmente notable de las muy distintas proporciones entre los sexos que prevalecían entre paganos y cristianos. En el mundo pagano que rodeaba a los primeros cristianos, el excesivo número de hombres hizo que hubiera pocas esposas disponibles. Sin embargo, dentro de la subcultura cristiana lo que faltaba eran maridos. Había allí una excelente oportunidad para ganar conversos secundarios.

Matrimonios mixtos y conversión secundaria

Tanto Pedro como Pablo sancionaron el matrimonio entre cristianos y paganos. Pedro aconsejó a las mujeres con maridos no conversos que fueran sumisas, con lo que los hombres podrían ser ganados para la fe «cuando vieran su comportamiento reverente y casto» (1 Pedro 3, 1-2). Pablo da un consejo similar, apuntando que «un esposo no creyente queda santificado por medio de su esposa» (1 Corintios 7, 14). Se suele interpretar que ambos pasajes van dirigidos a personas cuya conversión fue posterior a su matrimonio. En tales circunstancias, como explicó Wayne Meeks, «la norma cristiana sobre el divorcio tiene la primacía sobre la preferencia por mantener la endogamia del grupo» (1983, 101). Yo, en cambio, sugiero que esos pasajes pueden reflejar una tolerancia mucho mayor hacia el matrimonio mixto, exógamo, de la que ha sido comúnmente admitida. Mis razones son varias.

Sabemos ya que hubo una importante sobreoferta de mujeres cristianas núbiles y que se reconoció que ello era un problema. Fox señaló la preocupación entre los dirigentes de la Iglesia por «equilibrar el exceso de mujeres cristianas y la deficiencia de varones cristianos» (1987, 309). Efectivamente, alrededor del 200, Calixto, obispo de Roma, enojó a muchos de sus compañeros en el clero cuando dictaminó que las mujeres cristianas podían vivir «en justo concubinato» sin embarcarse en el matrimonio (Brown, 1988; Fox, 1987; Latourette, 1937). Aunque Hipólito y otros contemporáneos denunciaron el permiso papal como una licencia para el adulterio, Harnack defendió a Calixto basándose en las circunstancias a las que éste se enfrentaba:

Estas circunstancias surgieron del hecho de que las muchachas cristianas en la Iglesia superaban en cantidad a los varones jóvenes; la indulgencia de Calixto en sí misma prueba de modo irrefutable que el elemento femenino en la Iglesia, al menos entre las clases pudientes, era mayoría (1908, 11, 83-84).

Calixto, en particular, intentaba solucionar el problema de las mujeres de clase alta, cuyas únicas opciones matrimoniales dentro de la comunidad cristiana eran con hombres de inferior rango. Si hubiesen aceptado unirse en matrimonio legal con tales hombres, las mujeres de superior estirpe habrían perdido muchos privilegios legales y el control de su riqueza. Si las féminas cristianas de alcurnia encontraban tan difícil la posibilidad de hallar maridos que el obispo de Roma permitía «el justo concubinato», ¿cómo iba a condenar a las mujeres cristianas de clases medias y bajas que se casaban con paganos, especialmente si lo hacían guardando las directrices de la Iglesia sobre la educación de los niños? El caso de Pomponia Graecina, la aristócrata conversa mencionada en el capítulo 2, es aquí pertinente. No tenemos la certeza de si su marido Plaucio se hizo alguna vez cristiano, aunque él la protegió cautelosamente de las habladurías; sin embargo, no hay duda alguna de que sus hijos fueron educados como cristianos. Según Marta Sordi, «en el siglo II, [la familia de Pomponia] eran cristianos practicantes (un miembro de ella está sepultado en la catacumba de san Calixto)» (1986, 27). Corno veremos luego en este capítulo, el aumento de la fertilidad desempeñó un papel significativo en la expansión del cristianismo. Pero si la sobreoferta de mujeres hubiese resultado en una saturación de solteras y sin hijos, su fertilidad potencial no habría contribuido al crecimiento cristiano. Resumiendo su amplio estudio de las fuentes, Harnack apuntó que había constancia de muchos matrimonios mixtos y que prácticamente en todos los casos «el esposo era pagano, mientras que la mujer era cristiana» (1908, 11, 79).

Finalmente, la frecuencia con la que los Padres de la Iglesia primitiva condenaron el matrimonio con paganos podría demostrar que los cristianos «rechazaban a sus hijos e hijas casados con no miembros de la Iglesia» (MacMullen, 1984, 103). Ahora bien, también podría reflejar lo inverso, puesto que la gente no tiende a insistir en asuntos que no son significativos. Tertuliano ofrece un ejemplo interesante. En una obra compuesta alrededor del 200, condenaba violentamente a las mujeres que se casaban con paganos, describiendo a estos últimos como «esclavos del demonio» (citado por Fox, 1987, 308). También escribió dos furibundos tratados que condenaban el uso femenino del maquillaje, tintes para el pelo, ropas elegantes y joyas. En verdad, a partir de tales textos yo no concluiría que la mayoría de las mujeres cristianas en tiempos de Tertuliano se vestía con excesiva sencillez y rechazaban los cosméticos. Si ese hubiera sido el caso, Tertuliano habría sido un necio estúpido, lo que obviamente no era el caso. Me inclino por una interpretación similar sobre su ataque contra las mujeres cristianas que se casaban con paganos: el enfado de Tertuliano refleja la frecuencia con la que se concluían esos matrimonios. De hecho, Tertuliano creyó necesario reconocer que uno de sus colegas alegaba que «aunque casarse con un pagano era ciertamente un pecado, se trataba de un pecado muy leve» (citado por Harnack, 1908, 11, 82). Michael Walsh parece estar de acuerdo en que los matrimonios mixtos eran algo común. En un comentario acerca de una propuesta de Ignacio de Antioquía que pedía que los cristianos se casaran únicamente si tenían el permiso de su obispo local, Walsh escribió:

La propuesta de Ignacio pudo haber sido un intento de fomentar las bodas entre cristianos, pues inevitablemente los matrimonios entre cristianos y paganos eran comunes, especialmente en los primeros años. Al principio la Iglesia no puso trabas a esta práctica, que tenía sus ventajas: podía atraer a otros al redil (1986, 216).

Esta interpretación tiene el apoyo de la ausencia de preocupación en las primeras fuentes cristianas por la pérdida de fieles debida al matrimonio con paganos. Pedro y Pablo esperaban que los cristianos atrajeran a sus cónyuges a la Iglesia, pero ninguno de los dos pareció tener la más mínima preocupación .de que los cristianos pudieran volver al paganismo, es decir, convertirse de nuevo a él. Además, las fuentes paganas están de acuerdo. La serenidad de los mártires cristianos fue algo que asombró y descolocó a muchos paganos. Plinio señalaba la «terquedad y extrema obstinación» de los cristianos que eran llevados ante él: ni aun bajo amenaza de muerte se retractaban (Carta 96). El emperador Marco Aurelio recalcó también la obstinación de los mártires cristianos (en sus Soliloquios), y Galeno escribió de los cristianos: «Su desprecio por la muerte (y sus secuelas) es patente para nosotros todos los días» (citado por Benko, 1984, 141). Galeno se refería a la disposición de los cristianos a cuidar de los enfermos durante la gran epidemia que azotó al Imperio en su tiempo (véase capítulo 4). El alto grado de compromiso que suscitó la Iglesia primitiva entre sus miembros hizo que éstos se sintieran seguros cuando se unían en matrimonios mixtos.

El hecho de que tales cristianos rara vez apostataran tras matrimonios exógamos se halla en concordancia con las observaciones modernas acerca de los movimientos de alta tensión religiosa. Las mujeres testigos de Jehová se casan frecuentemente fuera de su grupo (Heaton, 1990). Este hecho rara vez tiene como resultado la apostasía, sino a menudo la conversión del esposo. En efecto, este fenómeno es tan general que Andrew Greeley (1970) propuso la regla de que en cualquier matrimonio mixto, la persona menos religiosa se convertirá generalmente a la religión del miembro más religioso.

¿Pero cuántos matrimonios mixtos hubo y qué importancia tuvieron respecto a la generación de conversos secundarios? Lo que sí sabemos es que la conversión secundaria fue bastante frecuente entre las clases altas romanas (Fox, 1987; Chadwick, 1967). Se debió en parte a que muchas mujeres casadas de clase alta se hicieron cristianas y se las arreglaron para convertir a sus esposos, lo que fue especialmente común en el siglo IV. Pero también sucedió que muchas mujeres cristianas de clase alta se casaron con paganos, algunos de los cuales pasaron a ser entonces conversos potenciales (Harnack, 1908, 11). Peter Brown describió, en efecto, a las mujeres cristianas como la «puerta» hacia las familias paganas, en las que eran «esposas, sirvientes y cuidadoras de los no creyentes» (1988, 154).

En realidad, no hay abundancia de testimonios directos de que los matrimonios mixtos entre cristianas y paganos fueran una práctica común. A mi juicio, sin embargo, se puede formular un argumento convincente recurriendo al raciocinio. Es razonable presumir que, dado el excedente de mujeres cristianas casaderas en un mundo en el cual las féminas eran escasas, y dado que los cristianos parecieron no haber temido que el matrimonio mixto fuera una causa de que sus hijas abandonaran la fe, tales matrimonios debieron de haber sido frecuentes. Y, por lo que sabernos de los mecanismos de conversión, hubieron de ser causa de un gran número de conversiones secundarias.

Tal como expuse detalladamente en el capítulo 1, la conversión es un fenómeno de redes sociales basado en lazos interpersonales. La gente se une a movimientos para conjuntar su estatus religioso con el de sus amigos y parientes que ya pertenecen a un movimiento determinado. Por lo tanto, para poder ofrecer una razón plausible del crecimiento del cristianismo, necesitamos descubrir los mecanismos mediante los cuales los cristianos establecieron vínculos personales con los paganos. Dicho de otra forma, necesitamos descubrir cómo se las arreglaron los cristianos para permanecer como una red abierta, capaz de seguir estableciendo vínculos con los extraños, en lugar de volverse una comunidad cerrada de creyentes. Una alta tasa de matrimonios mixtos era uno de estos mecanismos. Y me parece que fue crucial para la expansión del cristianismo.

En verdad, el matrimonio exógamo tuvo otra importante consecuencia. Impidió que el excedente de mujeres cristianas se mantuvieran solteras y sin hijos. Por el contrario, parece probable que la fertilidad de las mujeres cristianas excedió sustancialmente la de las paganas, y esto ayudó a cristianizar el mundo grecorromano.

[1] Es preciso señalar que, mientras los conversos secundarios son a menudo más bien tibios en primera instancia, una vez inmersos en el grupo resultan bastante apasionados.

[2] Agradezco a Laurence R. Iannaccone el que me haya señalado esta característica de la versión inglesa de la Biblia, denominada del rey Jaime.

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Una respuesta a Rodney Stark y la mujer en la iglesia primitiva

  1. sionbv dijo:

    Hola Peter,gracias como siempre por el articulo,lo mirare con mucho detenimiento y luego compartimos.
    Bendiciones.

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