Comentario sobre 1 Corintios de Gordon Fee (2)

INTRODUCCIÓN

 II. LA IGLESIA Y SU APÓSTOL

El problema. Nuestra 1 Corintios es una respuesta ocasional y ad hoc a la situación que se había desarrollado en la iglesia corintia entre el momento en que Pablo se fue de la ciudad, en algún punto de los años 51–52 d.C., y la redacción de nuestra carta aproximadamente tres años después. La dificultad para determinar la naturaleza de esa situación es intrínseca al texto. Pablo aborda, en respuesta a informes (1:11; 5:1; 11:18) o a la carta de ellos (cf. 7:1), por lo menos once inquietudes diferentes y un tanto inconexas, diez de las cuales son aspectos de conducta; sólo el cap. 15 es propiamente teológico, e incluso en este caso concluye Pablo las dos secciones principales con advertencias e imperativos éticos (vv. 33–34, 58). Pero en todos los casos, el principal interés de Pablo es la postura teológica que se halla detrás de la conducta específica. A nuestra distancia, la dificultad con que nos topamos es triple: (1) descubrir la relación, si de hecho la hay, que estos diversos rubros tienen entre sí; (2) determinar la relación de la comunidad con Pablo; y (3) determinar cuáles influencias/posiciones de la «teología» corintia les permitían no sólo adoptar esas formas de conducta sino además alegar su derecho de practicarlas.

Históricamente hablando, en su mayor parte estos asuntos se resolvieron (si es que se señalaron siquiera) bajo la forma de una información o bien una corrección que dio Pablo a los corintios en campos donde tenían deficiencias o se habían desviado. Nuestra carta, como tal, se ha entendido habitualmente como una respuesta a la división de los corintios en partidos, en virtud de la cual Pablo asume la postura de uno de esos partidos en contraposición a la otra (o a veces, según se asegura, les habla a ambos grupos). Sin embargo, este punto de vista entraña varias dificultades:

(a) Que hay alguna forma de división interna en la iglesia es cosa que resulta evidente a partir de tres textos: 1:10–12; 3:4–5; y 11:18–19. Que esta división al menos coincide con las líneas socioeconómicas es algo que queda indicado en la respuesta que da Pablo en 11:17–34 (cf. 1:26; 7:20–24; 12:13); pero es discutible si también coincide con las líneas espirituales/teológicas. En todo caso, en los capítulos 7–16, donde Pablo está respondiendo a la carta de ellos, no hay nada que sugiera tal cosa. De hecho, probablemente es muy equivocado figurarse a esta iglesia dividida en «partidos», ya que no hay nada en la carta misma que dé alguna insinuación de cómo podrían identificarse tales partidos.

(b) Aparte de 7:1–40 y 11:2–16—e incluso aquí él se opone al punto de vista de ellos—el lenguaje y el estilo de 1 Corintios son especialmente retóricos y combativos. Pablo los enfrenta por todos los costados. Hay pocas razones para pensar que está simplemente informándolos o corrigiéndolos; más bien está atacando y desafiando con todas las armas de su arsenal literario. Si 1 Corintios es una respuesta a la carta de ellos, en la cual le piden a Pablo que arbitre en sus diferencias, entonces habrá que concluir que él interpretó muy mal la carta de ellos.

(c) La carta entera va dirigida a la iglesia entera, y nada sugiere que en un momento Pablo esté hablándole a un grupo y luego a otro. Casi todo está en segunda persona del plural, excepto unos pocos casos en que pasa a la segunda del singular, tal vez teniendo en mente a una persona o personas específicas. Si Pablo estuviera zanjando diferencias entre ellos, se esperaría que por lo menos dijera algo a tal efecto; sin embargo, no dice nada.

El conjunto de estos factores sugiere que el punto de vista tradicional se encuentra falto en puntos cruciales. Lo que se necesita es una forma de considerar la carta que reúna todos esos elementos dentro de un marco más coherente.

Reconstrucción propuesta. La postura básica del presente comentario es que la situación histórica en Corinto era una situación de conflicto entre la iglesia y su fundador. Esto no niega que la iglesia estuviera experimentando contiendas internas, sino que afirma que el principal problema de «división» se hallaba entre Pablo y algunos miembros de la comunidad que estaban empujando a la iglesia entera hacia una forma antipaulina de ver las cosas. Para Pablo, este conflicto representa una crisis doble: crisis en cuanto a su propia autoridad, y crisis en cuanto a su evangelio. Es más, el problema clave entre Pablo y ellos, que originó ambas crisis, tiene que ver con la forma corintia de entender lo que significa ser «espiritual» (pneumatikos). En esta forma de ver las cosas intervienen varios factores:

(a) La ocasión de 1 Corintios. Nuestra carta consigna el tercer encuentro de Pablo con esta iglesia. La forma más plausible de entender estas relaciones es que 1 Corintios es la tercera en un intercambio de cartas entre Pablo y Corinto, así:

(i) El primer contacto de Pablo con ellos fue la visita de fundación mencionada en Hechos 18 (ca. 49–51 d.C.), visita que tuvo un rasgo singular: la extensión de su estadía. Si bien tanto Hechos 18 como 1 Corintios nos dan cierta información acerca de la configuración de la comunidad, nada sabemos de sus dimensiones, su lugar o lugares y momentos de reunión, ni la naturaleza de su dirigencia.

(ii) Un par de años después, mientras Pablo estaba en Éfeso, escribió a la comunidad la Carta Anterior mencionada en 1 Corintios 5:9. Aunque no podemos estar seguros de qué fue lo que provocó tal carta, por lo menos es seguro que en ella trataba con algunos problemas de inmoralidad sexual: les dijo que no se asociaran con fornicarios, con lo cual quería decir que no se asociaran con hermanos que actuaban de ese modo. Además de los fornicarios, menciona en 5:10 a los avaros, los ladrones y los idólatras. ¿Se hablaba también de ellos en la Carta Anterior? Lo más acertado sería decir que sí, por lo menos en lo referente a la idolatría, porque este problema brota también en nuestra carta en una forma que tiene mucho más sentido si es que Pablo ya se había referido al asunto en la epístola anterior.

Si la Carta Anterior efectivamente tocaba por lo menos dos de los asuntos que vuelven a surgir en ésta (la fornicación y la idolatría), entonces lo más probable es que aquella carta también hubiera sido escrita como cierto tipo de respuesta a la situación en Corinto. A partir de 1 Corintios 5 resulta claro que los corintios mismos han malentendido la carta; parece más que probable que incluso hayan hecho caso omiso de ella (ver bajo 5:9–11).

(iii) Por ahí llegamos, entonces, a nuestra 1 Corintios, la cual fue ocasionada principalmente por una carta que le llegó a Pablo por mano de Estéfanas, Fortunato y Acaico (16:15–17), carta que tiene pleno sentido cuando se la considera bajo circunstancias muy corrientes: como una respuesta de ellos a la carta de él. Dada la naturaleza polémica de gran parte de la respuesta de Pablo, parece sumamente probable que ellos en su carta hayan puesto bastantes excepciones a varias de las posturas o prohibiciones de él. La actitud de Pablo para con la carta de ellos, y por consiguiente para con los corintios mismos, se ve exacerbada aún más por una comunicación oral con algunos creyentes de la familia de Cloé (1:11), que le han llenado a Pablo los oídos con información acerca de lo que estaba sucediendo en Corinto: cosas que Pablo ya sospechaba a raíz de la carta, pero que ahora sabe a ciencia cierta. La llegada de los de Cloé cuando menos le ayuda a Pablo a comprender mejor la carta escrita por los corintios.

Las dificultades de Pablo para escribir su carta van esencialmente en dos direcciones: Por una parte, debe reafirmar su autoridad en una situación en la cual se ha erosionado gravemente. Esto se dificulta todavía más por su uso de la imagen de los siervos como modelo para el liderazgo en la iglesia (3:5–9; 4:1–5): ¿cómo va a reafirmar su propia autoridad sobre ellos sin destruir la perspectiva de aquellas imágenes? Por otra parte, debe convencerlos de que cambien tanto su teología como su conducta para conformarse a las de él, puesto que están avanzando hacia posturas que amenazan el evangelio mismo, al igual que como estaban haciéndolo, en otra dirección, los judaizantes de Galacia.

(b) La oposición. Los datos disponibles dejan bien claro que entre el momento en que Pablo se fue de la iglesia, según se consigna en Hechos 18:18, y el momento en que escribió nuestra 2 Corintios, se habían desarrollado entre Pablo y esta iglesia ciertos sentimientos negativos. Parece que estas tensiones llegaron a su clímax en una visita inesperada que él les hizo, de la cual se habla en 2 Corintios 2:1–4. La evidencia de 1 Corintios indica que el problema ya venía gestándose antes de esa visita «dolorosa». La pregunta es: ¿en qué punto de este esquema encaja 1 Corintios?

(i) Muy al contrario de 2 Corintios y Gálatas, esta carta da poca o ninguna evidencia de que la iglesia hubiera sido ya invadida por «los de afuera» que se mencionan en 2 Corintios 10–13. De hecho, la mención que se hace en 1 Corintios 9:12 de algunos «otros» que comparten las ideas de los corintios, es la única referencia posible a gente de afuera, y el contexto no exige que se entienda en ese sentido. Por eso no es muy apropiado hablar de los «opositores» de Pablo, en el sentido ordinario de esa palabra, para referirse a agitadores procedentes de afuera. Más bien, la oposición es dirigida por «algunos entre vosotros» (15:12; cf. 4:18).

(ii) Nuestra 1 Corintios refleja el problema en una etapa intermedia. La cosa no va bien; la relación entre Pablo y la iglesia va deteriorándose visiblemente, pero aparentemente todavía no ha desembocado en una hostilidad abierta. Aún se siguen comunicando por carta. No obstante, en la iglesia se ha desarrollado un sentimiento decididamente antipaulino. Iniciado por unos pocos, este sentimiento está infectando prácticamente a la iglesia entera. Por consiguiente, aunque ciertamente hay divisiones dentro de la comunidad misma (probablemente en líneas sociológicas), la forma más grave de «división» es la que hay entre la mayoría de la comunidad y Pablo mismo. Se le oponen en casi todos los asuntos. La cuestión crucial aquí es el hecho de que ellos pongan en tela de juicio la autoridad de él. ¿Qué derecho tiene él de hablarles como lo hizo en la Carta Anterior, puesto que existen bastantes dudas, basadas en los criterios propios de ellos, de si él es verdaderamente pneumatikos (espiritual) o profeta (cf. 14:37)?

No puede saberse con seguridad cómo fue desarrollándose esa situación. La evidencia de los capítulos 1–4, 9 y 14 sugiere que se trató de la combinación de varios factores. (1) En los capítulos 1–4, quizá como resultado del ministerio de Apolos, parece seguro que los corintios han comenzado a pensar en su nueva fe en términos de sofia (sabiduría), como si, en comparación con otros, fuera la expresión última de la sofia divina. Según estos nuevos criterios, ni Pablo ni su evangelio quedan muy bien parados. En cuanto al contenido de la sabiduría, ellos consideraban que el evangelio y la predicación de Pablo eran como «leche» para bebés, mientras que ya ellos habían avanzado a una materia más sólida diseñada para los «maduros» (ver 2:6; 3:1). Asimismo, en cuanto a la forma de la sabiduría, a ellos les repelía especialmente que Pablo careciera de las destrezas retóricas que de ordinario acompañaban a la sofia (cf. 1:17; 2:1–5).

En este punto hay que señalar que el argumento de 1:10–4:21no concluye en 3:18–23, como tienden a ver la mayoría de los comentaristas, sino con la defensa bastante considerable que hace Pablo de su ministerio apostólico, en 4:1–21. Esto sugiere que las «divisiones» antes mencionadas no son sencillamente una cuestión de elegir favoritos entre sus diversos maestros. Más bien, al mismo tiempo están decididamente en contra de Pablo. Según el v. 3, ellos se han puesto a juzgarlo a él. En el v. 6 él señala que ellos se han inflado a favor de uno (Apolos) y en contra del otro (Pablo). El final de la exposición dice que les ha enviado a Timoteo para que vuelvan a recordar las enseñanzas de Pablo y regresen ahora a ellas. Termina con una nota un tanto acalorada para referirse a algunos que se han puesto arrogantes al hablar de él y de su visita a ellos, y le pregunta a la iglesia entera cómo quieren que sea su próxima visita: ¿con la vara, o con espíritu de mansedumbre? Como se plantea en el comentario, la mejor forma de entender el conjunto de los capítulos 5–6 es que reflejan esta misma crisis de autoridad en torno de los derechos de Pablo de dirigir los asuntos de ellos.

(2) La misma clase de defensa ferviente vuelve a manifestarse en el capítulo 9, en medio de un razonamiento en que ellos y él parecen estar claramente en tiendas opuestas. Otra vez los acusa de que se han puesto en papel de jueces de él (v. 3). El problema en cuestión es el rechazo de ellos a la prohibición anterior que Pablo les había hecho de asistir a los banquetes de los ídolos en los santuarios paganos (ver la introducción a 8:1–11:1). Ese rechazo parece haberse expresado al menos en parte como resultado de lo que percibían como vacilación de él en su conducta con respecto a las comidas compradas en el mercado: comía esa comida en ciertos contextos, pero en otros se abstenía (ver bajo 9:19–23; cf. 10:29–33). En efecto, parece que él da un buen golpe a sus opositores sobre este asunto con la conclusión de la discusión en 10:30: «Y si yo con agradecimiento participo, ¿por qué he de ser censurado por aquello de que doy gracias?».

Sin embargo, al defender estas acciones suyas, Pablo aborda también otro aspecto de tensión entre ellos: el hecho de que él trabaje con sus manos en ese oficio de hacer tiendas, que es deshonroso (para un «sabio»), con su negación concomitante a aceptar que ellos lo sustenten (ver bajo 9:3–14). El hecho de que este problema vuelva a manifestarse en 2 Corintios (cf. 11:8–9; 12:13) indica que esto era para ellos una herida abierta. Aparentemente se habían ofendido por el hecho de que él no aceptara que lo mantuvieran, o ponían en duda el apostolado de quien actuaba así … ¡o tal vez ambas cosas!

(3) Por último, en 14:37, en otro pasaje donde él y ellos están en desacuerdo, él afirma ad hominem: «Si alguno se cree profeta, o pneumatikos, reconozca que lo que os escribo son mandamientos del Señor.» Y concluye emitiendo sentencia contra aquellos que no logran reconocer la palabra de Pablo como una palabra que tiene autoridad entre ellos.

Un hombre que habla así, y éste es el tenor de la discusión entera (a excepción de capítulos 7 y 11:2–16), no está tratando de informar a sus lectores debido a su falta de comprensión; tampoco está tratando de reconciliar facciones opuestas. Además, la carta no va escrita a un grupo solo, ni dirigida contra los voceros de la oposición. Más bien, Pablo está al ataque, contendiendo con ellos, discutiendo con ellos, tratando de convencerlos de que él tiene razón y ellos están equivocados. Una y otra vez recurre a la retórica («¿No sabéis que …?» [diez veces] o «Si alguno se cree …» [tres veces]), al sarcasmo, a la ironía. De manera que la carta es básicamente Pablo enfrentado a la congregación corintia entera.

(c) El punto o los puntos en disputa. Lo más probable es que los insurgentes no sólo estén poniendo en tela de juicio la autoridad de Pablo, sino también modificando el evangelio hacia el helenismo. Para Pablo, estas dos crisis siempre van superpuestas. Lo que está en juego al negar ellos su autoridad no es su propia persona, sino el evangelio que él predica. Negar lo primero es negar lo segundo. Y lo más probable es que la cuestión clave entre ellos sea un problema teológico básico: qué significa ser pneumatikos. El problema aquí no es tanto una cuestión de elitismo entre ellos mismos; no hay indicios de tal cosa en los capítulos 12–14 (es decir, que unos se sientan superiores a otros a causa de sus dones, o que otros se sientan inferiores porque no los tienen). Esa respuesta, que es la que de costumbre se da, no está basada en nada explícito del texto, sino que se interpreta desde afuera.

Más probablemente, el problema es que ellos se consideran a sí mismos pneumatikoi, pero no están tan seguros de que el apóstol Pablo lo sea (cf. 14:37). De hecho es posible que en este punto se hayan hecho algunas comparaciones detestables entre él y Apolos (si bien 16:12 deja en claro que ninguno de ellos dos había tomado partido en esa separación). En todo caso Pablo parece sentir la necesidad de explicar sus debilidades, e incluso de gloriarse en ellas como demostración de su evangelio (cf. 2:1–5; 4:9–13; 15:8–11).

Aunque no se puede estar seguro, lo más probable es que la forma en que ellos entendían el ser pneumatikos estuviera relacionada con su experiencia de la inspiración del Espíritu, especialmente su énfasis excesivo en el don de lenguas (véase especialmente la introducción a caps. 12–14). En 14:23, de un modo un tanto retórico pero no por eso menos realista, Pablo dice que si todos ellos se reúnen en un mismo lugar y todos se ponen a hablar en lenguas, los de afuera dictaminarán que están locos. Esto, sumado a la necesidad misma de poner en orden ese don para que hablen «por turno», y no más de dos o tres seguidos, sugiere que los corintios estaban excesiva y singularmente entusiasmados con este don. Si, como se sugiere en 13:1, el «hablar lenguas angélicas» refleja su propia comprensión de ese don, entonces puede empezar a apreciarse por qué fue que lo convirtieron en el criterio básico para su comprensión de la espiritualidad. Para ellos la glosolalia era la evidencia de que ya habían tomado la existencia espiritual de los ángeles.

Esto, a su vez, probablemente está relacionado con el interés que mostraban por la sofia y la gnosis (sabiduría y conocimiento), dos palabras que aparecen primordialmente en el contexto de aberraciones específicas de conducta (caps. 1–4 y 8–10, respectivamente). Estos dos «dones» han llegado a ser posesión especial de ellos por medio del Espíritu. Están dotados espiritualmente, y por ende tienen una sabiduría especial y un conocimiento superior. Probablemente no es por accidente que la afirmación «si alguno se cree …» (3:18; 8:1; 14:37) se encuentra en cada una de las tres secciones principales de la carta (caps. 1–4; 8–10; 12–14) y refleja estos tres términos que son cruciales para los corintios («sabiduría», «conocimiento» y «espiritual»).

También va relacionado con esto la visión aparentemente «espiritual» de los sacramentos, que tenían los corintios, en virtud de la cual alguien que ha sido bautizado y participa del «alimento espiritual» de la Mesa del Señor encuentra también seguridad (10:1–5), de modo que su conducta en la vida presente tiene poco o ningún efecto sobre su verdadera espiritualidad.

Desde luego, todo esto va radicalmente en contra tanto de Pablo como de su evangelio, y produce kaujesis («jactancia» o falsa confianza). Por eso están «envanecidos» (4:6, 18; 5:2) y llenos de arrogancia (5:6), y hasta toleran en medio de ellos la crasa inmoralidad: ¡así de poco se ve afectada por esas cosas su verdadera condición espiritual!

Muy ligadas a esto hay otras dos aberraciones teológicas cruciales: (i) Su visión del mundo ha sido contaminada (así se les había inculcado durante toda la vida) por el dualismo helenístico. Como eran «espirituales», les importaba muy poco la continuación de su existencia en el mundo material, incluyendo el cuerpo. Este es el elemento del que se agarran Walther Schmithals y otros (p.ej., U. Wilckens y R. Jewett), que alegan que los corintios eran «gnósticos». Pero un lenguaje así no sólo es anacrónico, sino que no logra describir adecuadamente este elemento de la espiritualidad corintia. En esta carta no está presente ninguno de los elementos esenciales del gnosticismo excepto el dualismo en sí, y ese dualismo puede explicarse con otras razones.

A pesar de que siguen viviendo en el cuerpo, los corintios se consideran a sí mismos como «los espirituales», ya como los ángeles. Por eso, dado que desde su perspectiva el cuerpo es escatológicamente insignificante (cf. 6:13; 15:12), tampoco tiene significación para el presente. Esta actitud para con la existencia corporal es responsable, al menos en parte, por cosas tales como la negación de una futura resurrección corporal (15:12) y tanto la afirmación de la inmoralidad sexual como la negación de las relaciones sexuales dentro del matrimonio (6:12–20 y 7:1–6).

(ii) Por último, y probablemente en estrecha relación con lo anterior, tenemos la probabilidad de que tuvieran una visión escatológica excesivamente «realizada» de su existencia presente, para la cual he acuñado la poco elegante expresión «escatología espiritualizada». Esto provendría directamente de su opinión de sí mismos como pneumatikoi (gente del Espíritu, cuya existencia presente ha de entenderse en términos estrictamente espirituales). El Espíritu pertenece al ésjaton, y ellos ya están experimentando el Espíritu a pleno. Si el don de lenguas se entiende como la «lengua de los ángeles», entonces su experiencia de la glosolalia es para ellos evidencia de que ya han llegado a la meta (¡ya hablan el idioma del cielo!).

Sin embargo, es dudoso que tengan también una visión apocalíptica judaica del fin; más bien, probablemente han traducido esa visión a su marco de «espiritualidad», en el cual consideraban su existencia espiritual presente como un haber asumido ya lo que ha de ser en el futuro, a excepción del cuerpo físico. Desde su punto de vista no sería tanto el «tiempo» del futuro lo que se ha hecho para ellos una realidad actual, cuanto la «existencia» del futuro. Ya están experimentando una especie de espiritualidad insuperable en la cual viven por encima de la mera existencia material de la era presente.

Si la versión lucana de la enseñanza de Jesús sobre la resurrección y el matrimonio (Lucas 20:35) es la que se conoce en las iglesias paulinas («Los que fueren tenidos por dignos de alcanzar aquel siglo y la resurrección de entre los muertos, ni se casan, ni se dan en casamiento; porque no pueden ya más morir, pues son iguales a los ángeles»), entonces Robin Scroggs bien puede tener razón en que parte del problema de los capítulos 7 y 11 es con algunas «mujeres escatológicas» que ya están viviendo como si hubieran entrado de lleno al mundo nuevo.32

Esto explicaría también en parte la actitud de ellos con respecto a Pablo (cuyas debilidades evidencian que él todavía no ha llegado), y la razón por la que Pablo considera tan a menudo la existencia de ellos a la luz del futuro, puesto que ellos tampoco han llegado todavía (1:5–8; 3:13–15, 17; 4:5; 5:5; 6:13–14; 7:26–31; 11:26, 32; 15:24, 51–56; 16:22). Por eso, con fino sarcasmo, Pablo toma en 4:8 la medida de su actitud actual («ya» son ricos, ya están saciados, ya están reinando) y, a la luz de la existencia apostólica actual, la encuentra deficiente (4:9–13).

(d) La fuente de su falsa espiritualidad. Si bien no todos ensamblarían los diversos componentes del mismo modo que nosotros, hay entre los estudiosos un consenso creciente de que los mencionados son los componentes básicos de la falsa teología corintia. Sin embargo, difícilmente ocurre lo mismo con respecto a la cuestión de la fuente del problema, tanto en su dimensión antipaulina como en su dimensión teológica. Se han presentado varias sugerencias:

(i) J. C. Hurd sugirió que la mayoría de los problemas emanan del propio Pablo. En un esquema que deja totalmente de lado el valor histórico de los Hechos en cuanto a las fechas de las actividades de Pablo, Hurd propone que la Carta Anterior (5:9) fue escrita como consecuencia del decreto apostólico de Hechos 15:29. En esta carta Pablo hizo algunos cambios decididos con respecto a su predicación anterior en Corinto, como manera de conformarse a lo decretado en Jerusalén. El resultado neto es que los corintios, en su carta a él, resultan más fieles al Pablo de antes, de lo que él mismo se muestra en su propia carta. Nuestra 1 Corintios resulta ser un terreno intermedio, en el cual él esquiva la excesiva cautela de la Carta Anterior y los extremos de su predicación de antes, los cuales se hallan ahora en las posturas de los corintios. A pesar de un número considerable de ideas útiles en cuanto a la relación entre Pablo y Corinto, esta tesis, cuando se la pone a prueba frente a las evidencias tan claras de 1 Corintios y de las cartas de uno y otro lado (1 y 2 Tesalonicenses; 2 Corintios, Romanos, y Gálatas), resulta deficiente, especialmente en cuanto se refiere al viraje radical en las posiciones de Pablo, desde una libertad extrema (predicación temprana [tesis]) a las restricciones (Carta Anterior [antítesis]) a la moderación (1 Corintios [síntesis]).

(ii) Más recientemente Birger Pearson, Richard Horsley y James Davis han argüido que el error corintio se deriva de la especulación de sabiduría en el judaísmo helenístico, ya sea que se trate de la sabiduría personificada asociada con Filón (Horsley) o con la sabiduría de la Torá del tipo que se halla en Sirac y en Qumrán (Davis). Estos estudiosos han acumulado considerables evidencias para mostrar posibles paralelos entre el lenguaje que se presume ser el de los corintios y el de dicha literatura. Lo que resulta menos seguro es que los paralelos reflejen lo que es esencial al judaísmo y su tradición en vez de su helenización. Cuanto más, los paralelos sólo dan cabida a que los errores corintios puedan derivarse de esta fuente. Lo que sigue siendo imposible de probar—e improbable además—es que de hecho se deriven de allí.

El problema fundamental de ese enfoque estriba en los rasgos explícitamente gentiles de esta carta, ya señalados (p. 6), que se ponen de manifiesto en varios puntos cruciales. En 8:1–10:22, los corintios están abogando a favor del derecho de asistir a fiestas paganas en los templos de los ídolos, y algunos de ellos se ven imposibilitados de hacerlo precisamente porque estaban «habituados hasta aquí» a comer en presencia del ídolo como si fuera un dios (8:7). Sería muy difícil imaginarse un contexto en que un judío de la diáspora alegara tal cosa; hasta Filón se horrorizaría por algo así. En 1:22 Pablo dice explícitamente, hablando de la «sabiduría», que eso es lo que buscan los griegos, en tanto que los judíos exigen «señales». De nada sirve, como pretende Davis, asignar esta afirmación simplemente a la retórica de Pablo. Y aunque fuera retórica, esta afirmación es bastante explícita, mientras que la idea de que la sección refleja una homilía judía midrásica en contra de la sabiduría es, en el mejor de los casos, especulativa. Lo que es más, en 12:2, dirigiéndose otra vez a la iglesia entera en el contexto del énfasis desorientado que hacen en las lenguas, Pablo dice que anteriormente ellos eran desviados hacia los ídolos mudos, cosa que difícilmente sería el contenido de un error esencialmente judío helenístico.

(iii) Por lo tanto, lo más probable es que la mayor parte del error de ellos proceda de su anterior paganismo. De hecho, en la carta se percibe poca o ninguna tensión entre judíos y gentiles. Como se señaló antes, hay por lo menos tres textos que destacan explícitamente cómo eran las cosas en sus anteriores tiempos de paganismo (6:9–11; 8:7; 12:1–3). Quizás en parte en relación con la llegada y partida de Pablo y Apolos, y especialmente con la elocuencia de este último, probablemente ellos comenzaron a pensar en sus maestros en términos semejantes a los filósofos itinerantes. Fue así como comenzaron a considerar su fe como la nueva sofia, como la sofia divina. Bajo esta luz, y también a la luz de su experiencia del Espíritu, empezaron a considerar que ellos mismos habían alcanzado ya la sofia misma. Con estos nuevos criterios, ni el evangelio ni el apóstol Pablo quedan muy bien parados. De ahí su rechazo de Pablo, y con él su rechazo tácito de su evangelio. Bajo tales condiciones es posible comprender la gran urgencia de Pablo por reafirmar el evangelio como el mensaje del Mesías crucificado, y de reafirmarse a sí mismo como el apóstol de ese Mesías y de ese mensaje.

En todo caso, no hay nada en la carta que no pueda explicarse a la luz de sus orígenes grecorromanos; en cambio, hay varios puntos que resultan sumamente difíciles de explicar según la hipótesis de orígenes judíos helenísticos.

(iv) Por último, hay que señalar una solución en cuanto a la «fuente» que es de un tipo considerablemente distinto. Gerd Theissen ha alegado que la mejor manera de explicar las tensiones básicas tanto dentro de la comunidad como entre algunos miembros de la comunidad y Pablo es conforme a las líneas sociológicas. Puesto que los ricos serían responsables por patrocinar tanto las asambleas en las casas como los maestros itinerantes, Theissen ha sugerido que las facciones rivales representan ciertas asambleas de casas y ciertos «patrocinadores» que son rivales entre sí. También en esta visión hay algunas ideas especialmente útiles; de hecho, esta sugerencia puede modificarse para postular una rivalidad entre los «patrocinadores» y Pablo, diciendo que algunos de ellos son los líderes de los sentimientos antipaulinos en la iglesia, y entonces muchas cosas adquieren mayor sentido, entre ellas sus chapoteos en la sofia, su «examen» de Pablo porque rehusaba aceptar el patrocinio (9:1–19), y su ofensa a los pobres en la Cena del Señor.

El presente comentario parte de esa perspectiva. Sus ventajas son (1) que toma en serio toda la información de la carta, tanto en lo referente a su contenido como a su estilo, y (2) que puede mantenerse uniformemente a lo largo de toda la carta, enlazando de modo coherente sus diversos elementos.

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